原題目：友好的政治學：古代文學對傳統的重寫——從《鑄劍》與《石秀》談起
伴侶老是自覺地回屬于一種家庭至上、
兄弟優先以及以男性為中間的政治學。
——德里達《友好的政治學》
當我們會商中國傳統文學/文明對現今世文學的影響時，當然這是一個學理的、邏輯的、實證的命題，可是，文學創作究竟是想象和感情在起詳細安排感化。文學創作，一切的作品天生，以致于一個時期、一個時代一切的作品匯集而成為一個時段的“文學史”，其實質乃是這個時代的創作主體的感情和想象。后人可掌握、可懂得的只是一些實際和邏輯，由於作家個別的感情和想象無法組成時期的總體性。柏拉圖干脆用“理式”，黑格爾用“盡對精力”來懂得藝術及藝術史的實質。只要康德對藝術表達了謙和，他說，藝術的審美實質就是天然。康德議論的“天然”無疑是哲學史爭辯不休的話題，但筆者認為可以扼要懂得為，事物符合本身的尺規——所謂事物符合本身的目標性。多年后，被海德格爾表述為“本己”的存在性，或許說存在之“本己”。馬克思說，“人也依照美的紀律來結構”，都可以看到在康德的“天然”之名下對藝術及美的掌握。在如許一些條件下，當筆者表陳述一個時期的文學藝術的創作實則是創作主體的感情和想象在起詳細安排感化——這一命題基礎可以成立。創作主體的感情和想象必定是其天然天性的吐露，才有真正的、真正的的、審好心義上的藝術作品天生。
本文扼要梳理這些實際條件，目標在于將會商的話題樹立于作家的主體性或客觀性的基本上，但它卻也反應了一種時期的、汗青性的關系。也就是說，固然是作家在詳細作品里處置傳統素材的方法，但作家與作品存在是文學史的“天然性”，它反應出一個時期的情感和立場，其累積和多樣化大要也組成了時期的總體性，至多反應了這個時期存在的一些現實情況。正如汗青的其實性是我們的建構和想象一樣，本文也可以反其道而為之，把想象、隱喻、象征視為汗青邏輯聯繫關係的一種方法——當然，這種方式能夠只部門實用于關于文學(或文學史)的會商。現實上，分開了這種思慮方法，關于文學(或文學史)的會商將是沒有活氣和活潑性的。哈特曼所說“作為文學的文學批駁”其意大要這般。
一、《鑄劍》與《石秀》對傳統的重寫
關于魯迅的《鑄劍》和施蟄存的《石秀》的研討可謂汗牛充棟，為賦新詞再說理，恐都難有所作為；除非劍走偏鋒，但是，走偏鋒當是冒險之舉，好像走鋼絲。古代文學可言說的題目并非曾經窮盡，何須自討苦吃呢？于筆者來說，仍是追求一個屬于實足正面強攻的題目，這就是想透過這兩篇小說來看古代與傳統的關系。做這類標題的文章也不在多數，資料實證方式是其正宗，可是，在古代新文學與傳統文學之間樹立起實證資料的關系，并非觸手可及；可資實證的資料究竟非常無限，免不了仍是要“看文生義”，需求“浮想聯翩”。在“漫長的20世紀”的汗青過程中，中國古代文學與中國傳統文學曾睜開過“決死搏斗”；再過半個多世紀，中國今世文學更與古代文學有“令人切齒”之仇；誰曾想到，仍然是在“漫長的20世紀”的后期，傳統、古代以及今世卻要走向息爭，我們這般費盡心力地追求它們之間的內涵聯絡接觸，重拾它們的血脈親緣。古代、今世文學都對傳統從頭跪拜，認祖回宗。汗青之此時或彼時，我們無法說“即有本日，何須現在？”，最基礎在于實際之需求決議了時期的走向，都可以找到充分的公道性和合法性。回到作品自己往細讀、往辨析，固然未必有魯迅的“狂人”那樣的能耐，能看出滿篇的“XX”字樣，但也無妨讀出一點作者那時的心思，而不全然是明天的愿看。
何故選擇這兩篇小說來做文章，或可說隨便，若不說隨便，也無妨說這兩篇都各有說法。其一說《鑄劍》，這是魯迅最好的小說；其二說《石秀》，亦可說是施蟄存最好的小說。后者一向被作者另一名篇《將軍底頭》壓抑，但國民文學出書社在1991年出書施蟄存小說合集，上冊即以《石秀之戀》為名，該書引言里說明說是為了兜攬讀者。此說只是謙辭，堂堂國民文學出書社，起個書名，何至于此呢？該社從未有此類說法，何須對為年代蒙塵的一代名師出兩本文集取書名，而說要吸引眼球？下冊的書名《霧·鷗·流星》，平常樸素，并無特殊興趣可言。不為此外，只為切近作品。莫非下冊就不想賣座了？實在編纂眼光如炬。歲月磨洗，《石秀》當可當作施蟄存師長教師藝術成績最高之作(至多與《將軍底頭》昆季之間)，也是最有內涵張力之作，其張力在汗青與審美之間，在中西之間，在古代與今世之間。《鑄劍》就《故事新編》而言，魯迅確切有言，是其“當真”之作，其他都顯得有些“圓滑”。魯迅是對本身極苛求的人，也是嚴于剖解本身檢查本身的人，但《鑄劍》仍是獲得師長教師本身的首肯。昔時成仿吾高度確定魯迅的《不周山》，以為是魯迅最好的作品，對《呼籲》中其他作品一概否認。魯迅也看出成仿吾不安好意，故而并不買賬。他賭氣重編《呼籲》，但《鑄劍》確切是他本身最重視的。
《鑄劍》寫作出書年代都早于《石秀》，當然，《鑄劍》名望和主要性遠高于《石秀》，這般相異的兩篇小說放在一路來議論，其實是由筆者對古代文學文本的眼界無限和小我的興趣所決議，簡言之，這是筆者極愛好的古代兩篇小說。它們的配合點都在于改寫了現代本領，對于筆者來說，卻成了懂得古代與現代傳統關系的一條捷徑。別的，這兩小我放在一路，卻也不無芥蒂。1933年10月8日，施蟄存在《申報·不受拘束談》頒發雜文《〈莊子〉與〈文選〉》，惹起魯迅的憤激，魯迅稱施為“洋場惡少”。一個“平易近族的脊梁”與“洋場惡少”相提并論，雖是舊話，卻究竟是汗青存在的過節。不外，這也正表示了古代文學之“友好的政治學”的背面。
關于《鑄劍》的研討甚多，起首頗多爭議的是寫作時光。該作今朝可查首發于《莽原》半月刊第2卷第8、9期上，出書時光為1927年4月25日、5月10日。亦即分兩期連載，落款為《眉間尺》，但卻沒有標明寫作時光。1932年12月，魯迅在編訂《自全集》(《魯迅自全集》于1933年3月由天馬書店出書)時，補記寫作時光為1926年10月。但魯迅在1927年4月3日日誌中又寫道：“三日禮拜。雨。下戰書浴。作《眉間赤》訖。”龍永干作文《〈鑄劍〉創作時光考釋及其他》考釋比擬明白認定《鑄劍》創作時光是1926年10月。該文引述較多，那時比擬威望。筆者也基礎批准龍師長教師的不雅點，只是還略有迷惑。魯迅究竟有在1927年4月3日的日誌里記上一筆，且《鑄劍》作為一篇并不算長的短篇小說，何故要分兩期在《莽原》連載登出？能否魯迅有在1927年4月3日前修訂過《鑄劍》？且后半部門遲至5月10日再註銷，后半部門的體裁與作風都頗有變更，而魯迅本身也說《鑄劍》“確是寫得較為當真”，這“當真”二字意味深長，能否包括了分歧時光和空間(確如龍師長教師所言，“分歧空間”會有深入印象)的修訂。如許來斟酌《鑄劍》的創作完成時光，或許更為周全？這純屬筆者的猜測，沒有資料佐證，僅為請教于龍師長教師。《鑄劍》的成文時光不論是在1926年10月或1927年4月，如許的時光并非只是文學文本的成文考證，它與魯迅小我經過的事況的年夜汗青事務相干，與魯迅的心思旅程相干，它必定投射到作品文本內在的事務中往，在某種水平上組成我們懂得文本的、情節和細節的汗青的“潛文本”。盡管本文的主導主題并非審閱《鑄劍》與汗青佈景和魯迅小我經過的事況的關系，但也是我們所會商的主題需求簡單交接的佈景。
《鑄劍》的現代本領出典有諸多研討，魯迅曾于1936年2月17日給徐懋庸的一封信里寫有一段話：“《鑄劍》的出典，此刻完整忘卻了，只記得原文年夜約二三百字，我是只給展排，沒有修改的。也許是見于唐宋類書或地輿志上(那里的‘三王冢’條下)。”很顯然，魯迅本身并未明白說出《鑄劍》的出典，這給研討者供給了話題。后世關于《鑄劍》的出典有諸多爭議，早在20世紀80年月中期，陳夢韶與趙英有過翰墨往來。趙英保持“博采”之說，他以為，載有“鑄劍”故事的古籍，除《搜神記》外，還有三國魏曹丕的《列異傳》、漢趙曄的《吳越年齡·闔閭內傳》、漢袁康的《越盡書·越盡別傳記室記》、漢劉向的《逆子傳》以及《楚王鑄劍記》。趙英以為，內在的事務更接近《鑄劍》者，為《列異傳》《搜神記》《逆子傳》，還應當算上《列士傳》等篇。趙英綜合這幾篇典籍剖析，以為可以看出魯迅“博采”這些古籍的影子。所謂“博采”之說，能夠較為公道。故本文也偏向于批准“博采”之說。
要論《鑄劍》的主題，當然很是顯明。無論是原典本領，或是魯迅博采原典，再加創作，“復仇”主題當是無須置疑。在“復仇”主題的名下，對這篇小說的闡釋多和魯迅小我的思惟過程演化相干聯，1926至1927年間的時局政治動蕩，甚至魯迅與高長虹的恩仇糾葛都在參照之列。本文的重點并非重解的《鑄劍》的主題內在的事務，在處置一些基礎的作品本領條件下，本文所要闡述的重點在于魯迅何故用這種方法來改寫古籍傳說，它所包含的對傳統的“心思意圖”若何？或允許以上升為從某個正面窺見中國古代之初對傳統的一種立場——這種立場從某些論說、宣言、廣告、群情看當然更能一目了然，何必多費翰墨。但是，一個時期在文學上若何處置傳統，或許說，一個文學時期在其年夜變更之初若何以文學的方法處置傳統，這或許是最為內涵的“文學傳統”的延續方法，以及由此顯示它的演進、變更、轉機的途徑。
異樣地，施蟄存的《石秀》也是改編自傳統文本，其本領溯源絕對簡略，最直接的本領起源就是《水滸傳》第四十三回《錦豹子小徑逢戴宗 病關索長街遇石秀》，以落第四十四回《楊雄醉罵潘巧云 石秀智殺裴如海》。《水滸傳》的這兩回寫得非常出色，施耐庵重筆濃墨在凸起梁山英雄進伙前瞭解的傳奇經過的事況，尤其是英雄瞭解的江湖義氣，勇士結盟。施耐庵筆下的石秀，有“拼命三郎”的名聲，路見不服，拔刀互助，堂堂男兒，正派忠勇，並且心細如發，智謀雙全。施蟄存的改寫倒是把石秀寫成墜進情網之傖夫俗人，石秀見到潘巧云便想進非非，心神不定，終至于欲火中燒。更為過火的是，石秀還暗生吃醋之意，只是想見潘巧云肉體美色，熱玉溫噴鼻，一解欲看饑渴。顯然，如許的修改非常勇敢。多年來，施蟄存被冠于中國古代的“古代派”名下，后又有“新感到派”的名號，這些名號盡管施蟄存并未認領，但成也蕭何敗也蕭何，昔時為他帶來光環，多年后也使他邊沿化。汗青此一時彼一時，時運世道就是這般，于作家愈甚罷了。
1923年8月，18歲的施蟄存公費出書短篇小說集《江畔集》，僅印100冊(那時簽名施青萍)。1926年，21歲時頒發《春燈》(即《上元燈》)，開端惹人注視。1930年10月，短篇小說《將軍底頭》頒發于《小說月報》第21卷第10號，簽名施蟄存，由此申明鵲起，讓文壇另眼相看。1931年2月10日，《小說月報》第22卷第2號刊載小說《石秀》，是年施蟄存26歲。但是，該年10月，右翼偏向光鮮的樓適夷在《文藝消息》第33號上頒發文章《施蟄存的新感到主義——讀了〈在巴黎年夜劇場〉與〈魔道〉之后》，對施激烈鞭撻，稱其教學場地“簡直是完整不克不及捉摸的”，并指出“這兩篇作品所代表著的，乃是一種生涯解消文學的偏向”。相反，沈從文卻對施蟄存同病相憐，以為彼時的施蟄存在“中國古代短篇作家中似乎還無人可及”。盡管這里面能夠有伴侶之情，但也不無公允的評價。今世有名文學史家嚴家炎在《新感到派小說選·媒介》中對施蟄存改寫石秀抽像的評價也是有所質疑的。他說：“對于石秀如許一個現代的慷慨仗義的起義好漢來說，畢竟是《水滸傳》的寫法更接近于汗青的真正的，仍是新感到派作家的寫法更接近于汗青的真正的呢？盡管《水滸傳》是一部浪漫主義氣味很重的作品，但我們寧可信任《水滸傳》所描述的石秀，更接近于汗青的真正的。”
《石秀》當然改寫良多，尤其是祛魅了石秀的好漢品德，可是，《水滸傳》卻留下良多空缺和呼之欲出的領導。潘巧云做足了是一個背棄楊雄的淫婦，且讒諂石秀，潘巧云之美、之淫、之惡是非常斷定的。
金圣嘆評點本在描述潘巧云進場與石秀相見的場景時，禁不住贊嘆其筆法：“與武年夜引武二回時對看，便知其妙。”“務要寫得與武松初見弓足普通。”“與武松一樣人，與武松一樣事，與武松一樣文章，不換一字，妙盡。”“活是潘弓足，讀之掉笑。”也就是說，潘巧云簡直是按著潘弓足的抽像和行動來寫的。兩人希奇都姓潘，都是“拜會叔叔”，后者戀上叔叔被拒，轉與別人通奸；前者原來就與別人通奸。兩人都是有前科，潘弓足本來就在年夜戶人家里做使女；潘巧云前夫王押司身亡，再醮楊雄，“未及一年夫妻”，談不上情感多深。這都為她們通奸或淫欲品性埋下伏筆。潘巧云進場，其美好可兒、水性楊花呼之欲出：
三人取路回來，楊雄進得門便叫：“年夜嫂，快來與這叔叔相見。”只見布簾里面應道：“年老，你有甚叔叔？”楊雄道：“你且休問，先出來相見。”布簾起處，搖搖晃晃走出阿誰婦人來。生得若何？石秀看時，但見：黑鬒鬒鬢兒，細彎彎眉兒，光禿禿眼兒，噴鼻噴噴口子，直隆隆鼻兒，紅乳乳腮兒，粉瑩瑩臉兒，輕裊裊身兒，玉纖纖手兒，一捻捻腰兒，軟膿膿肚兒，翹尖尖腳兒，花簇簇鞋兒，肉奶奶胸兒，白生生腿兒。更有一件窄湫湫、緊、紅鮮鮮、黑稠稠，正不知是甚么工具。有詩為證：妙齡少女體似酥，腰間仗劍斬愚夫。固然不見人頭落，暗里教君骨髓枯。
這些描述可謂情色意味濃烈，可謂古典小說中身材敘事的典范。可是不論若何，石秀究竟底本是一個堂堂男人，江湖豪杰，在施蟄存筆下見色起淫，想進非非，不克不及自拔，這是最基礎性的推翻，付與它那時摸索性的(或試驗性的)文學/美學意義，而文學/美學意味當然隱含著作者彼時的時期訴求以及對傳統的立場。
二、友好的政治與“愛青劍兮”
關于《鑄劍》和《石秀》的主題闡釋曾經有良多的闡述，這里筆者只想提取一個曩昔較少人談及的內在的事務，即“友好的政治學”。《鑄劍》在“復仇”的名義下，有一個“為父報仇”的家族義務，父權制社會中的子承父業，異樣父仇子報的“繼續制”，其實質屬于父權制的譜系。另一方面，黑衣人“宴之敖者”為眉間尺報仇，固然謝絕了“感恩”之說，但他的行動可以被視為男性配合對敵的“兄弟結盟”。《石秀》里的石秀、楊雄則是更為光鮮的“兄弟結盟”，且不說他們終極都投靠梁山，齊聚梁山“聚義廳”，這是最為經典的父權制譜系中的兄弟結盟。而楊雄與石秀的結識，就是在“合作”配合對敵的名下結拜為兄弟。最后兄弟聯手殺逝世了變節的女人潘巧云。一邊是仇敵，另一邊是囑托、承當和義務，以及兄弟結盟。這里面貫串了“友好的政治學”。當然，我們并非試圖以此作為時期精力心思的象喻或投射，想要切磋的主題仍然是古代中國文學與傳統產生的關系，詳細為某些主要的作品對傳統文本的改寫，能否有能夠透視呈現代中國文學與傳統組成的奇特的銜接情勢。
“友好的政治學”的概念來自德里達，這里借用其不雅點，試圖往挖掘出傳統中國的獨佔的結盟友好合作的分緣/兄弟關系。20世紀80年月，德里達在他掌管的“國際哲學研討院”多年開研究班切磋“友好的政治學”這一主題，這原來是他要寫的一本書的導言部門，但沒有想到這個導言式的演講收拾出來居然有30多萬字(翻譯成漢語統計)。本來宏大的打算在漫長的關于“哦，我的伴侶們，最基礎就沒有什么伴侶……”為開篇的感嘆聲中無窮止地延擱下往。《友好的政治學》導言部門終極零丁成為一本書。德里達提問說：“為什么伴侶應當像兄弟？讓我們幻想這么一種友好吧！這種友好超出了同宗的兩小我之間的親近感，超出了血緣關系，超出了最天然和最不天然的親子關系，從一開端它就在名字上留下了它的簽名，就像在這么一對伴侶的雙重鏡像上留下它的簽名一樣。讓我們問問本身：這么一種‘超出泛愛(兄弟關系)準繩’的政治學能夠是什么呢？”當然，德里達這本書是針對暗鬥時期及后暗鬥的國際次序的建構而作，同時也是對卡爾·施米特的學說在80年月逝世灰復燃、風生水起做的回應。施米特把“認定仇敵”作為“政治概念”的基本，德里達顯然并分歧意如許的政治概念作為東方平易近主政治軌制的基本，當然也并非自古希臘以來的東方經典政治學的基本。異樣也不克不及以為德里達在宣傳“友好”是政治學的基本，但也不否定，他對“友好”的解構倒是開釋出“友好”在將來政治學中的建基意義。固然德里達在議論東方的政治文明傳統，借用議論中國的題目不免難免有所隔膜，不外，德里達倒是參照思慮了中國現代的政治傳說來加大力度他的實際的廣泛性意義的。如他所言，平易近主化與泛愛化之間的聯絡接觸，經常不成能也紛歧定復原為父權制。“在該軌制之中，兄弟們一開端就幻想堯舜禪讓。父權永遠不會結束這種開始幻想。堯舜禪讓，權利均衡過渡的幻想無盡頭地持續下往，鬼魂普通地繚繞著父權準繩。”中國現代還有在首陽山下不食周粟的伯夷叔齊兄弟倆的故事，這個傳說是一部中國傳統社會關于兄弟友好、信賴、虔誠和睦節的深摯的政治倫理學。
當然，德里達是在“友好”的意義上議論中國現代的父權制譜系中的政治幻想，筆者卻試圖在兄弟結盟的友好關系中往看他們“認出仇敵”的那種舉動的組成方法，以及他們配合“向逝世”的那種行使暴力的決計。《鑄劍》中的眉間尺長到16歲，母親囑其父命要為其父報仇，往殺逝世殘酷的國王。很顯然，母親作為女人她無法完成為丈夫報仇的任務，女人不只是沒有舉動才能，更主要的是她沒有復仇的聯盟。母親記住丈夫的囑托也并非出于戀愛，而是現代婚姻軌制中女人對父權制的承諾，對父權制需求堅持的虔誠和義務。中國古代以來的武俠小說空想那些技藝超群的女人介入到男性的暴力舉動中，不外是小說和影視的空想，卻毫無依據地改寫傳統中國的父權制政治系統，這只能交流說是一項文學的臆想工作。眉間尺長年夜成人并沒有長成一個真正的男人漢，在傳統的父權制政治構造中，真正的男人漢是一個有殺害才能和決計的人。眉間尺對老鼠同情，在見到國王時卻無法下手，跌了一跤，反倒被一個“干癟臉的少年”所糾纏。直到“玄色的人來”，排場開端浮現劇烈。“玄色人”否定了仗義同情，“那些工具，先前已經干凈過，此刻卻都成了放鬼債的本錢。”但玄色報酬眉間尺報仇的啟事是什么呢？他的前提：一是劍，二是眉間尺的頭。這個前提就是眉間尺要交支出他最主要的兩件工具，一為性命，二為父親的拜託之物——報仇的利器。
《鑄劍》的研討者大都人并沒有重視闡釋“宴之敖者”(玄色人或黑衣人)唱的那首歌，這種疏忽并非有意，而是這首歌其實太難懂得，難以自相矛盾，旁逸斜出，無法周全。本文也只能測驗考試說明，由於這首歌在這篇小說中無疑是極主要的焦點。在那群狼吃失落那頭年夜狼之后，“宴之敖者”在黑暗向王城拂袖而去，收回尖銳的聲響唱著歌：“哈哈愛兮愛乎愛乎！/愛青劍兮一個敵人自屠。/夥頤連翩兮幾多一夫。/一夫愛青劍兮嗚呼不孤。/頭換頭兮兩個敵人自屠。/一夫則無兮愛乎嗚呼！/愛乎嗚呼兮嗚呼阿呼，/阿呼嗚呼兮嗚呼嗚呼！”現實上，這首歌在小說中的下文還有變體，此中一個變體是眉間尺的頭顱在鼎的滾水中浮下去歌頌的。但第一次呈現的歌詞無疑是最為主要的。這首歌及其變體都反復說起“愛”，在首歌中，這個“愛”指什么呢？首歌有明白說“愛青劍兮”。但隨后呈現“一個敵人自屠”，那么誰愛青劍？誰是敵人？從“自屠”來看，這個“敵人”是眉間尺，但眉間尺與誰是敵人？眉間尺的敵人只能懂得為國王，這在原典和魯迅的小說里都有明白的指認。題目出在小說的“人稱”上，玄色人此時是以第三人稱來表述眉間尺的自屠。而“愛青劍兮”則表白對某種寶貝、權利、真諦等的追逐留戀，不論是國王仍是鑄劍者在這里都走進誤區，只要“一夫無兮愛乎”——這就是玄色人的自誇了，他無憂無慮，甚至無目標，他實質上是一個“無產階層”或許說“無當局主義者”。總之，他是“虛無”的，所以他是不受拘束的，他是臨危不懼的，他能接近公理——并非秉持公理——那樣他也落進了目標論，落進了“愛青劍兮”的喜劇。玄色人是為著化解這毫有意義的冤仇，這些殺害——它們終至于成為一場鬧劇，幽默、卑鄙、煙消云散。連那樣的決死搏斗、頭顱與頭顱撕咬的劇烈排場，終極為一場幽默鬧劇所消解。這是多麼的虛無與悲痛？
玄色人說過他并不是為著某個高尚目標充任烈士為眉間尺報仇，那他為了什么？真的是像良多文章所說的那樣，是為著更高的人世公理？這般當然可以拔高彼時的魯迅的精力境界，但就文本而言，彼時魯迅恰好是堅持著靜不雅的冷峻，堅持著虛無的立場，他才可以徹底——他的批評、他的否認、他的猜忌——這般，他才幹徹底。實在宴之敖者(玄色人)否決了復仇、否決了青劍、否決了國王與朝廷、否決了國王與妃子之間虛偽的欲看同盟，就好像國王與年夜臣之間的權利同盟一樣。劍在這篇小說中，或許說在文本中是一個本己性的存在，只要它有本己性的存在本體；但是，它又是徹底的虛無，它能否定性的，由於它的存在畢竟否認了性命、否認了權利、否認了那些同盟。它無法被實際化——它持久或深躲于國王王宮，或不為人知地埋在逝世往的鑄劍者的房子的地下。它一旦實際化，就要惹起一系列的否認的、暴力性的但是畢竟是虛無的殺害。劍的實質能否定性的、虛無主義的。無敵之劍則是最徹底的、最高的否認。
很顯然，這里不得不觸及魯迅的“虛無主義”這一題目，而這一題目是魯迅研討中最為辣手的題目之一。由於虛無主義被打上了消極負面的烙印，魯迅研討家們無論若何也不克不及讓魯迅背負上這個烙印。現實上，這乃是基于對“虛無主義”的簡略單方面說明才招致的膽怯。虛無主義最基礎無所謂正面負面，要說消極更是曲解，虛無主義的批評性和猜忌性能夠還更有積極的意義。在反動年月，無論若何要根絕魯迅與虛無主義的關系。早在1962年，《山東年夜學學報》在該年第3期刊載韓長經的論文《魯迅後期能否有過虛無主義思惟》一文，就死力梳理明白魯迅後期與虛無主義思惟的關系。這篇文章在阿誰年月算是少有的具有學理深度的論文。文章指出，魯迅固然譯過阿爾志跋綏夫的作品，“卻沒有接收過虛無主義的影響。魯迅非但不是什么虛無主義者，在魯迅思惟中，也歷來沒有虛無主義顏色、虛無主義情調，找不出半個‘虛無’的細胞。在那時japan(日本)和中國盛行一時的東方資產階層革命期的哲學，特殊是小資產階層的無當局主義的本位主義思惟，固然已經吸引過他，但它和虛無主義畢竟不克不及同等”。文章作結說：“魯迅的巨大，就是以這種自負力為基本，使他一直果斷地戰斗著，不懈不怠地尋求著真諦。因此，應當說，魯迅是一點也沒有虛無主義偏向的。”80年月中期，林毓生撰文對魯迅的“虛無主義”題目停止切磋，其成分使他會商這個題目有必定的實際余地，林師長教師剖析了魯迅的徹底的盡看感，他以為這種“盡看之感”很等閒地導使他走向“虛無主義”。可是，林毓生仍是在更具有確定性的意義下去界說魯迅的“虛無主義”，把魯迅思惟中的虛無主義與屠格涅夫以及陀思妥耶夫斯基的虛無主義作“細心辨別”。他以為，魯迅的心靈深處仍受中國宇宙論的影響。他認為，魯迅在五四后期的一個寫作主題是“在暗瞑的虛無主義感觸感染之中，掙扎著堅持他獻身于中國之重生的信誓以及對性命意義的追隨”。林師長教師以為：“活著界文學中，很少有像魯迅如許的作家，他一方面以為世界是虛無的，但另一方面卻使本身參與意義的追隨并獻身于發蒙。”顯然，“宇宙論”是林師長教師基于他奇特的哲學世界不雅賜與魯迅的一個奇特懂得視角，恐年夜大都魯迅研討家都難以應和。他對魯迅的虛無主義仍是采取了一個二元關系的處置形式，或許說牴觸的悖論的處置方法：一方面魯迅具有虛無主義，但他的虛無主義并非“什么都不信任”；另一方面，魯迅又對重生的中國堅持著信心并獻身于“發蒙”，這現實上也是使魯迅的虛無主義打了扣頭，依附其他的外力——對將來中國重生的盼望才拯救了虛無主義的存在意義。
魯迅在1925年3月18日給許廣平的信中說：“我的作品，太暗中了，由於我常感到惟‘暗中與虛無乃是‘實有’，卻偏要向這些作盡看的抗戰。”(《兩地書》)這是解救魯迅的“虛無主義”最為有用的根據。林毓生也引了這段話。當然，《野草》里表達了虛無盡看的情感，但是又“對抗盡看”(汪暉語)。汪暉在闡釋魯迅的思惟的復雜性時，恰是以“盡看”作為其底蘊——他也回避了對“虛無”停止深層的切磋，在80年月后期，彼時的語境當然無法會商“虛無”。“盡看”是對汗青、實際、公民性的徹底批評，但卻又不甘于“盡看”，批評自己于是轉化為積極的舉動，它表征著盼望，它是預示盼望的最後舉動。“對抗盡看”確切是80年月對魯迅研討最為出色的闡釋，在辯證法的構造中魯迅的對抗意義的優先性必定會被確立起來。假如把“盡看”換成“虛無”的話，未嘗不克不及付與“虛無”異樣的二元辯證關系，即魯迅老是將本身的心思、情感和態度置身于牴觸悖論中。但魯迅終極戰勝克服了虛無——從總體下去評價或許是，甚至無疑是如許的辯證法。不外面臨這篇《鑄劍》的文本，“虛無”倒是要綻出辯證法的構造——讓辯證法有半晌延宕的不受拘束。這篇小說倒是魯迅“少有的”徹底的“虛無”——或許這才是掌握這篇小說這般奇特和難解的要害。
曹聚仁在噴鼻港所著的《魯迅評傳》以“虛無主義”來論定魯迅的精力本質。曹聚仁特別的成分，他與魯迅有過密切來往，他的評傳不成疏忽。周作人讀后卻是非常贊成曹著對魯迅的評價。陳漱渝屢次撰文評析曹著《魯迅評傳》，最后一次著文刊載于《學術月刊》1999年第6期。他顯然不克不及批准用“虛無主義”來掌握魯迅的平生。陳漱渝深入地剖析了俄羅斯的虛無主義與歐洲的虛無主義的差別，他指出：“周氏兄弟那時確定的‘虛無主義’，與東方風行的虛無主義很少配合之處，它是一蒔植根于俄羅斯黑土之上的精力景象，是俄羅斯發蒙活動的一種保守情勢。俄羅斯的虛無主義者是唯心主義者，不是文明猜忌論者。他們熱愛真諦，崇敬迷信。他們揭穿高貴品德和理念準繩掩飾之下的虛假是為了善。俄羅斯的虛無主義者重對抗。在他們看來，對抗是一種汗青景象，沒有對抗，俄羅斯人就不克不及完成本身的汗青命運。簡而言之，魯迅留日時代愛崇的虛無主義者，實在就是19世紀60、70年月俄公民主主義反動家的代名詞。”陳漱渝付與魯迅的“虛無主義”以“對抗”的意義。如許虛無主義也完整積極起來了，無疑也使最后一點“虛無”的意義也被掩蔽了。與陳瀨渝從頭界說俄羅斯虛無主義的方式分歧，朱國華和汪衛東都有撰文會商魯迅的“虛無主義”的內在意義及內涵關系。他們從頭切磋歐洲虛無主義，尤其是尼采的虛無主義經過海德格爾闡釋所開釋的積極意義甚至確定意義。本文并非處置魯迅思惟中的“虛無主義”題目，只是關于《鑄劍》的最基礎主題指向，若不處理“虛無主義”題目，則無法斷定其寄義。當然，學界凡是都將魯迅從廈門到廣州時代，亦即1927年蔣介石“四一二”反反動屠戮前后視為改變要害時代(這也是一個年夜論題，本文無法細究)。20世紀80年月的主流不雅點以為，這個時代“促進了他世界不雅量變的完成，成為一個階層論者，一個共產主義者”。
可是《鑄劍》中的“劍”則是“虛無主義”的，唯其這般，它的批評、猜忌、否認才徹底無力。“愛吾青劍兮”，要確定青劍的存在，就要否認一切。恰好是在以家庭親情建構的父子關系的逝世亡構造中，友好的呈現仿佛可以彌補這個逝世亡的空白。但是，玄色人宴之敖者否認了友好關系——它并非為著友好而承當起眉間尺的義務，他否認他面臨的一切。恰是那一句唱詞道出了玄機：“愛青劍兮”——它否認復仇、否認友誼、否認權利、否認愛欲、否認好漢同盟和幻想主義。若青劍存在，它就是一個否認的氣力。在那被魯迅居心寫得啊哈兮呀凌亂不勝的唱句——這或許是最早的嘻哈唱詞了——它獨一明白的就是那一句“愛青劍兮”，它的真正的性就在于它的否認性。那么青劍是什么呢？青劍就是真諦——就是人們想象的真諦，真諦本身要存在，就要否認一切，包含否認本身——這就是魯迅的徹底的唯物論——它恰好是虛無主義的——它要重估一切價值。
三、友好的政治與兄弟結盟及其暴力美學
德里達后來說明他零丁出書《友好的政治學》這部書時，他說他在演講開端時并沒有掌握，只是“碰試試看罷了”。在多年的“哦，我的伴侶們，最基礎就沒有什么伴侶……”的感嘆聲下，“伴侶”“友好”的名下有著太多的自反性的延異。顯然，施蟄存的《石秀》對《水滸傳》楊雄石秀結盟故事的改寫加倍凸起了那些“自反性的延異”。《水滸傳》重在寫石秀路見不服、拔刀互助、有勇有謀、臨危不懼的正面品德，且他為結拜兄弟楊雄蔓延公理，殺逝世了僧人與潘巧云。《水滸傳》寫潘巧云的美好輕浮也是下足了翰墨；而關于她與僧人通奸的淫欲也寫得極盡描摹。但施墊存的筆鋒卻轉向石秀，如許一個美好可兒、輕浮妖嬈的婦人放在年青且獨處的石秀眼前，石秀又會做何反映？施墊存并非惹是生非，它把《水滸傳》略往的或許說有興趣隱往的部門打撈起來，往察看一種更為完全的深刻的人類生涯——這當然就是付與其古代意義了。在這一意義上，無所謂能否對石秀的好漢品德有所玷辱，對于古代書寫來說，他原來就是要在人類同等的意義下去看人們的生涯，看人們的保存愿看。
在傳統社會中，男兒膝下有黃金以“全國”為任務，與他的兄弟們結成戰友同盟，往爭斗、斗爭、廝殺，贏來成功和光榮。而婦女卻必需在家中生兒育女，古詩有云：“悔教夫婿覓封侯。”但是，男年夜漢年夜丈夫何嘗會留意婦人的警惕思呢？婦女歷來并不在漢子眼中。婦女在漢子眼中并組成了一種可器重的存在，這是古代的工作。在《水滸傳》中，一向是石秀在看潘巧云，石秀是高峻的、果斷的、正派而虔誠的男人漢。潘巧云不外是一個可疑的不倫不類的淫婦罷了；而在施蟄存關于石秀的描述中，潘巧云則是一個難以超越的存在，她的肉體、她的舉止、她的端倪傳情，都讓石秀如許的好漢英雄無法矜持，甚至六神無主。他們在生涯世界里是同等的，是人道化的，是關于人類日常生涯漢子女人的天然方法。在《水滸傳》中，男性兄弟結盟是牢不成破的戰斗同盟，他們配合奔赴疆場，這是一種向逝世的兄弟結盟。它高于男性與女性的情欲關系，甚至婚姻家庭倫理關系；由於前者屬于人世公理，兄弟結盟是“替天行道”。現實上，在全部傳統的男女關系中，女性只是男權為中間的宗法軌制的從屬品，女性要全然遵從于男權體系體例的好處關系。另一方面則在于男性權利效能越年夜，則取得女性越不難；三妻四妾不只是使男權利量擴展的情勢，並且也是其證實情勢。
當然，施蟄存有興趣強化了石秀遭到潘巧云性引誘的反映，《水滸傳》里的好漢英雄“拼命三郎”此刻為女性的肉體擊敗，墮入欲火焚身的窘境。她對潘巧云的追蹤關心以及對僧人海阇黎裴如海的鄙夷，曾經不是出于人世道義，而是欲看和性吃醋。小說集中翰墨反反復復描繪石秀的心思奧妙運動，尤其是那種牴觸的心思，它在結義兄弟和欲看勃發的牴觸際遇中扭捏；在傾慕陷溺潘巧云的美色與自我好漢成分認同的為難處境中掙扎；在望塵莫及的自大情結與潘巧云的北裡出生成分的反復倒置中追求均衡……直到石秀不成自制往到北裡里“脧一脧”，這即是他“墜落”的開端。他到北裡里實在也是尋覓潘巧云的替換品，或許說舊日的身影；當然也是把潘巧云祛魅化——她不再是高屋建瓴的美婦，她的出生表白她實質上與窮困潦倒的石秀各有千秋——這是欲看對象化的政治基本。但是，這北裡里的女人，“都不克不及如潘巧云那樣的為眾美所薈萃”。但是，處女的石秀的愛欲，“遂深深地被衝動了”。
兄弟結盟、江湖結義，這本是傳統中國強大男性權勢的一種情勢，其內隱的意義在于面臨能夠到來的社會沖突，社會次序的變更，以及一小我在社會上的名譽。宋江并沒有什么本領，卻憑仗江湖上好交友伴侶而取得名看。在施蟄存的筆下，石秀收了戴宗十兩銀子，他并未想著義務與許諾，而是想著不甘愿和不服等：他們梁山英雄享用著貧賤生涯，而本身卻俯仰由人，在楊雄的家里無聊過活。但又轉念一想，往了梁山打家劫舍，日后免不了吃訴訟下年夜獄。所謂招撫，不外一廂情愿，哪有那么不難？很顯然，施蟄存描繪的石秀并非社會化的好漢，石秀的造反、替天行道的意愿并不強，其好漢本質已然掉卻。故而在潘巧云的幾番媚眼的勾引下，曾經不克不及操縱。施蟄存把《水滸傳》具有高尚意義的“友好政治學”，改寫成欲看倫理學。石秀的欲看勃發一向在與楊雄結拜兄弟的倫理關系中包圍——他老是死力往追求衝破倫理道義的根據，使其欲看的知足具有符合法規性。有研討者指出：“石秀所謂的為兄弟年夜義而捉奸潘巧云實則是他轉移‘出身恨’的潛認識之一。‘義’沒有了，‘人’卻‘活’了。”這也不無事理，兄弟結義的基本因其出身遭受分歧原來并不堅固，石秀年青的身材不成抑止要表達出他的欲看。
可是，施蟄存的改寫還并不知足于“欲看倫理學”，假如逗留在這一個步驟，他還只是悖離傳同一小步，他更為熱衷的在于“反常心思學”——他鑒戒的是奧天時的施尼茨勒的反常心思小說經歷。觸發石秀對潘巧云動了殺心——正確地說是想看潘巧云流出漂亮的鮮血，是在石秀逛北裡看到小刀劃破娼女的手指頭的時辰。他看到那白淨，細膩，而又光亮的皮膚上，“如許鮮艷而漂亮地流出了一縷朱紅的血”。“驚訝著如許的女人底血之秀麗，又目睹著她，皺著眉頭的苦楚相，石秀感到對于女人的愛欲，尤其在胸中飛騰著了。”女人流血的漂亮，由此組成了石秀后續舉動的鼓動的最基礎動力。施蟄存在小說里寫道：“那要想殺潘巧云的心，在這冬眠在客店里的數日中，由於不時地又想起了那天早晨在北裡里看見娼女手指下流著艷麗的血這回事，卻更加饑渴著要想試一試了。假如把這柄尖刀，刺進了袒露著的潘巧云底肉體里往，那細潔而白凈的肌膚上，流出著鮮紅的血……”
《水滸傳》為好漢們梁山結義追求符合法規性和合法性，重要是經由過程三種情勢來建構他們的公道根據：其一是官逼平易近反；其二是路見不服拔刀互助，惹下訴訟；其三是女人變節，招致漢子好漢不克不及受辱，自願殺逝世淫婦。顯然，這三種情勢在傳統社會也未必有其合法性，它依靠其他的彌補說辭，例如“替天行道”“殺富濟貧”之類。在施蟄存生涯的古代中國，社會正在扶植古代法制，新的反動實際和階層斗爭的廣泛性尚未樹立起來，他要寫石秀顯然不是在重塑石秀的好漢抽像高低工夫，他把好漢敘事全然轉變為愛欲心思學。施蟄存本身說明說：“至于《石秀》一篇，我是只用力在描述一種性欲心思。”弗洛伊德的心思學加上施尼茨勒的文學經歷，當然，仍是有施蟄存追求古代文學立異衝破的沖動。在古代文學視野中，傳統的兄弟結盟所樹立起來的友好政治學曾經被施蟄存全然抹往了。石秀對楊雄并沒有幾多感謝之情，甚至由於楊雄(黃皮胖年夜漢)占有了潘巧云的肉體而心生吃醋。“見色忘友”這是一種古代不雅念，是對傳統友好政治學的全然推翻。傳統好漢石秀的膽大心小曾經被改寫為陰謀多端，為的是一睹潘巧云的肉體和流出的壯麗的鮮血。石秀不竭地鼓動楊雄，直到潘巧云請求楊雄看在舊日夫妻情分上寬恕她這一回——這個要害時辰，事關潘巧云的存亡，“楊雄的手不覺往下一沉，面色立即更變了。似乎征求石秀底看法似的，楊雄一回頭，對石秀一看。石秀都看在眼里，想楊雄哥哥定必是心中軟上去了。可是楊雄哥哥這回肯干休，俺石秀卻不願干休呢”。本來殺逝世潘巧云全然是石秀的領導感化，這才有后面逼問，鼓動起楊雄的殺妻之心，一刀一刀下手。潘巧云此時還發著悲痛的嬌聲懇求石秀救她。但是，“石秀定睛對她看著。唔，真不愧是個佳麗。但不了解從你肌膚底裂痕里，冒射出鮮血來，畢竟秀麗到若何水平呢。你說我調戲你，實在還不止是調戲你，我的確是超于海僧人以上的愛戀著你呢。對于如許酷愛著你的人，你莫非還小氣著生命，不顯呈你底最最艷麗的色相給我了解一下狀況么？”當石秀看著楊雄剜剮潘巧云，他甚至有些討厭起這個蠢人。最后楊雄將手中的刀丟在草叢中，“對著這分殘了的老婆底肢體呆立著。石秀似乎已經詐騙楊雄做了什么受騙的工作似的，心里轉感到很抱歉了”。小說最后仍是要提醒石秀的殘暴：石秀看見了那群烏鴉在啄食潘巧云的心臟，貳心中又不由想道：“這必定是很甘旨的呢。”現實上，在石秀殘暴的背后是施蟄存的殘暴；他無情地戳破了石秀的好漢抽像，也無情地打斷了古典文學與古代文學的父子傳承、兄弟禪讓的友好神話。他卻是實行了魯迅的“盜來火種”，借助世界文學的經歷，把《石秀》全然地改寫成了一篇古代小說。
很顯然，盡管《鑄劍》和《石秀》都講述了友好的故事，盡管《鑄劍》里的玄色人直截了當否認了“友好”(報恩/復仇)的說辭，但《鑄劍》的人物關系和舉動聯繫關係可以回屬于“友好”的范疇。而《石秀》則是典範的“兄弟友好”的敘事范例，只是施蟄存破解了這個經典范例。總而言之，這是古代文學中最有價值的關于“友好”書寫的經典范例，即便這般，我們也很難建構起一個與傳統書寫之間的“友好”邏輯關系。確切，兩篇古代小說都用了傳統的本領，《鑄劍》宣稱只是“本領”，未做添加；可是，作者付與文本的情感立場倒是極端豐盛充分的。假如文學作品抽像是以感情為根據的話，那么魯迅對傳統的改寫是極端嚴重的。《石秀》則是更為直接光鮮地推翻原典的基礎價值內在。對于魯迅來說，借助傳統本領完成了對實際的批評、質疑和譏諷，并在古代短篇小說藝術上到達了高度；對于施蟄存來說，借助傳統本領完成了一次古代文學的摸索立異之舉。當然，談到《鑄劍》城市談到高長虹對魯迅損害甚深，其中小我恩仇復雜環繞糾纏，并非可以簡略明了斷出眉目。《鑄劍》里包括的“狠”“惡”“復仇”等要素，組成了無比豐盛的“友好的政治學”的後背——那昏暗的深淵般的被掩蔽的存在。它使“友好的政治學”變得加倍聚會場地厚實。
能否我們可以測驗考試在對“友好”的改寫這一主題意義上，來建構古代文學與古典傳統的一種象征性關系呢？眾所周知，五四新文學反動是樹立在激烈地批評傳統的基本上，恰是要反傳統才有新文學創立的新的文學理念、情勢和古代口語說話。但五四新文學活動否決的是傳統的不順應時期請求的價值不雅念，不順應新文明活動的說話情勢，并非全盤性地反傳統。借用古典本領來表達時期的意義，這是中國古代文學與傳統產生聯繫關係的一種方法。只是在這種聯繫關係方法中，不再是以傳統的名義、價值理念來承襲傳統，甚至連改革傳統的意愿都沒有，僅僅只是借用傳統的本領。傳統已然被降格為回屬于古代的資本。古代作家不再是俯視傳統的“文起八代之衰”的傳人，而毋寧是“我手寫我口”的古代改革者。假如用一種象征意義來表述的話，古代對傳統是叛臣孝子，它甚至不愿意認可明擺在那里的與古典傳統的剪不竭理還亂的關系。借來古典本領，為的是古代/今世的改革、變更、戰斗的需求——可是，仍然要借來舊典。現實上，他們中也有相當多的人并不放棄傳統，即便是在文學上，也從傳統中吸取精髓，盡管不再以傳統之名，不再唯傳統極力模仿，但傳統并不離他們擺佈。或許魯迅、施蟄存在這方面也是最為典範的。魯迅在寫作《鑄劍》的同時，正編錄中國古籍。《古小說鉤沉》是魯迅1910年在紹興府中學任教員時所編錄的唐以前小說佚文，收周《青史子》至隋《旌異記》等三十六種。有關材料顯示，魯迅在廈門年夜學時此一資料應當在其手頭。由此也不丟臉出，魯迅彼時也是靜心在古史典籍之中，與傳統文史資本的關系豈止是“親密”二字可以道盡的。施蟄存寫的多篇擬古小說，例如備受稱道的《將軍底頭》，以及他此前及此后的多篇小說，如《上元燈》之類都頗得古典神韻。但是，同時也要看到，中國古代文學的改革者胡適、陳獨秀、魯迅、錢玄同、郭沫若、茅盾等人，他們做出“前無前人”的姿勢開端他們勇敢的立異，他們中大都人同時也確切是從世界文學中“盜來火種”，因此才有反水傳統的反動勇氣——但也闡明，傳統之于他們的強盛和根深蒂固。
假如我們進一個步驟以《鑄劍》和《石秀》作為根據深究文本隱含的時期心思學意義，這兩個文本都借用了傳統本領，盡管它們都不重復傳統本領的威望意義。魯迅師長教師固然說“并無添加”，但玄色人那句“仗義，同情，那些工具，先前已經干凈過，此刻卻都成了放鬼債的本錢。我的心里全沒有你所謂的那些”，也不克不及簡略當作是對高長虹等人說的。對于魯迅來說，先前的工具曾經從玄色人心里抹往了，這說得有些決盡，這個共享空間傳統意義上的復仇故事母本，其實質寄義確切曾經被抹往。玄色人的虛無是徹底的：“我的魂靈上是有這么多的，人我所加的傷，我曾經憎恨了我本身！”魯迅是古代思惟反動最為徹底的人，對他的思惟影響最為主要的先是尼采，后來是右翼的社會主義反動。就《石秀》來說，它對傳統的改寫實則屬于推翻。假如就其對傳統本領的立場而言，施蟄存幾近于殘暴；石秀的殘暴簡直就是施師長教師對現代傳統本領的殘暴。在施師長教師的筆下，塌陷下往的不只是石秀和楊雄的好漢抽像，也是傳統的《水滸傳》文本——本來這般經典眾所周知的巨大文本，暗藏了那么多的機密，它未能說出的故事是這般之多，它講述好漢石秀的故事只是外相罷了——假如我們驚嘆于施蟄存寫作的《石秀》的話，那么古典的“石秀”，說它純真、古樸、英俊可以；說它薄弱、稚拙、慘白未嘗不成。古代文學反動和立異摸索，既借用傳統資本，卻又謝絕其價值理念，甚至顛覆其價值基礎。在文學的意義上，當是創立了新文學本身的立品之本。這般下認識的、深入的、甚至是意想不到的文學藝術表示方面的變更，卻仍然與傳統堅持著愛恨交集的聯絡接觸——若不是傳統供給如許的本領，何嘗會有兩篇這般出色的小說矗立于古代文學之林呢？中國傳統留給后代的，不恰是活的文本，活的資本，讓后世“借題施展”嗎？而后世的出色的創作者們恰是心照不宣，絕不留情；或許信手拈來，或許刀口嗜血，古代文學其實有著無比緊急而艱難的任務，他們只要對傳統絕不手軟天時用，才幹成績時期賜與的義務。或許這也是這般陳舊的文學傳統得以賡續的殘暴命運——它不再是兄弟禪讓的美妙神話，毋寧是一部精深莫測的古代的“友好政治學”。
中國古代文學要從現代傳統中自力出來，不再是要“為往圣繼盡學”，而是要“為萬世開承平”；那么，它確切是有一種孤單感，這種孤單感恰好來自它自認為背棄了傳統，卻又斯須離不開傳統。古代的首創者們必定會像尼采的查拉圖斯特拉所說：“碰上我們的真諦就會損壞一切，讓它們全都損壞吧！要建造的衡宇還多著哩！”中國古代文學的玄色人或石秀們認為他們真的可以建造良多的新衡宇，但是，汗青并沒有給它們機遇。尼采寫道：“無聲的聲響最后一次對我說道：‘哦，查拉圖斯特拉，你的果實成熟了，但你本身還沒有成熟得往摘果子！是以你必需再回到你的孤單中往：由於你應該成熟得更豐美一些。’——又聽到一陣笑聲，並且笑聲垂垂遠往了：隨后在我周圍恢復一片安靜，雙倍的安靜。可是我倒在地上，四肢流出年夜汗。——此刻你們聽到這一切了，了解我為什么必需回到我的孤單中往。我毫無隱瞞，我的伴侶們。”
20世紀的中國古代文學已經那么劇烈地反傳統，首創了中國的古代新文學。哪想到，它又有很長一段時代為中國今世文學所劇烈批評。它被拋棄在荒野中，就好像查拉圖斯特拉被拋棄在山谷中一樣。多年后，在20世紀80年月以后，汗青才給出機遇，續上20世紀這斷裂的時斷時續的頭緒，甚至于現在我們想續上三千年的頭緒。直到明天，在“漫長的20世紀”無法終結的明天，我們盡力給古代文學彌合那些裂罅，這般費勁而左支右絀。這般具有微弱變更之力的古代文學——玄色人或“拼命三郎”石秀們，一向被拋棄在幽谷。他們這般孤單，至今仍是孤單的。假如他們頌讀過蒙田的“哦，我的伴侶們，最基礎就沒有什么伴侶……”，或許也會在首陽山下長歌當哭吧？
尼采描述了一種掉往“友好”的狀況，他寫道：“唉，我的伴侶們，我本當還有些話要對你們說，我本當還有些工具要送給你們！為什么我不給呢？莫非是我小氣么？——可是當查拉圖斯特拉說完這番話，劇烈的苦楚向他襲來，跟他的伴侶們分辨的時光曾經逼近，使他受不了，他不由放聲年夜哭；誰也無法撫慰他。可是當夜他就單獨離往，丟下他的伴侶們。”筆者這難盡其意的絮言，也不得不就此了斷。